Socialistická tradice (X. část) - Rousseau a někteří další 1
Mises.cz: 06. května 2025, Alexander Gray (přidal Vladimír Krupa), komentářů: 4
V našem případě význam Rousseaua pro vývoj socialistického myšlení spočívá v jeho trvalém vlivu na následující generace a Mably je spojujícím článkem mezi Platónem a Babeufem.
(a) Rousseau
V této knize se budeme zabývat pouze jednou stránkou Rousseaua – pokud je tedy možné z něj vytrhnout pouze jeden aspekt jeho dědictví. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) se primárně zabýval politikou a po vzoru Hobbese a Locka vysvětloval původ vlády odkazem na hypotetickou společenskou smlouvu, jejíž podmínky se pochopitelně dají měnit podle dedukcí, které z ní chceme odvodit. Byl také autorem, a to vlivným autorem, v oblasti vzdělávání. Ovšem rodič, který by poslal své dítko do školy vedené Rousseauem, by se bezpochyby velmi unáhlil. Byl prorokem citlivosti a sentimentality. Z tohoto důvodu měl své silné názory na hudbu. Mezi jeho tak různorodými aktivitami dozajista existuje pojicí linie. V našem případě význam Rousseaua pro vývoj socialistického myšlení spočívá v jeho trvalém vlivu na následující generace. Na omezeném prostoru jeho Společenskou smlouvu vykážeme do dějin politického myšlení a budeme se zabývat hlavně Rozpravou o původu a základech nerovnosti mezi lidmi, tedy esejí, za kterou nedostal ocenění akademie v Dijonu.
Než k ní přistoupíme, bude vhodné se podívat na původní esej, za kterou akademie v Dijonu udělila Rousseauovi svou cenu a udělala z něj tak přes noc intelektuální celebritu. Předepsané téma soutěžních esejí bylo: „Zdali zotavení ve vědách a umění přispělo k očištění mravů?“. Existuje tradiční příběh – když Rousseau naznačil svůj zájem účastnit se této soutěže, tak mu jeho moudrý známý poradil, že pokud chce uspět, tak by měl otázku zodpovědět záporně, protože všichni ostatní kandidáti budou odpovídat kladně. Autenticitu tohoto příběhu můžeme přenechat odborníkům. Je pravděpodobně apokryfní. Ovšem každý, kdo má zkušenosti s hodnocením školních esejí, může potvrdit, když z padesáti prací jich devětačtyřicet říká víceméně stejnou věc s různým stupněm obratnosti a padesátá říká něco zcela odlišného a originálního, tak tento student má výhodu, která je zcela disproporční k jeho zásluhám. Už jenom proto, že ušetří hodnotiteli práci se seřazením zbylých devětačtyřicet esejí podle míry jejich hrůznosti. V každém případě, ať už to bylo na radu pana chytráka nebo výsledkem vlastního přesvědčení, Rousseau se ve své eseji rozhodl zkritizovat zhoubný vliv věd a umění na morálku. Je to tedy v zásadě stejný náhled na téma, jako u jeho pozdějších prací.
Rousseau zpětně pokládal svoji Rozpravu o vědách a umění (1750) za průměrnou. Ve své podstatě pravděpodobně je, ale je přítomna určitá drzost v tomto násilném a jednostranném útoku na civilizaci a všechny její výdobytky, která z ní bezpochyby učinila na první pohled zajímavou produkci, a která akademiky v Dijonu zdvihla ze židlí. Je tady podstatná podobnost s pozdější Rozpravou. Je očividné, že tématem nejbližším Rousseaovu srdci je nerovnost a s ní spojená ztráta svobody. Vědy, literatura a umění údajně dusí v člověku ducha původní svobody, pro kterou jsme byli zrozeni, a kvůli nim pak člověk miluje své otroctví.1 Vědy a umění se zrodily z našich hříchů a měli bychom pochybovat o jejich výhodách, i kdyby se zrodily z našich ctností. Astronomie se údajně zrodila z pověr, rétorika z ambicí, geometrie z lakoty (to je poměrně nejasné, pokud se to netýká „měření“ našeho majetku), fyzikální vědy jsou marnivou zvědavostí2 a vše dohromady je dítětem lidské pýchy. Zde se dotýkáme základů teologie, podle které je pýcha nejen základním ze všech hříchů, ale jediným hříchem, ze kterého se všechny ostatní hříchy odvozují. Navíc tento defekt v původu věd a umění se propisuje také do jejich cílů a záměrů. K čemu by bylo právo bez lidské nespravedlnosti? K čemu by byly dějiny, kdyby neexistovali tyrani, války a konspirace? V osvětlující otázce, která jde ke kořenům Rousseauovy úvahy o předsudcích, se táže: „Kdo by chtěl trávit svůj život ve sterilních úvahách, pokud by každý z nás přemýšlel pouze o povinnostech člověka a potřebách přírody, měl čas jen na svou vlast, pro pomoc nešťastným a pro své přátele?“3 Vědy, které se zrodily z nečinnosti, živí nečinnost a hříchy, které z ní plynou. Můžeme pozorovat, že Rousseau nebyl mužem, kterému by ohledy na pravdu zabránily vytvořit zajímavý literární paradox.
Pozdější Rozpravu nejvíce připomíná výčet věcí, které vedou k nerovnosti. S rozvojem věd a umění se již necení ctnost, ale schopnosti:
„Již se netážeme na to, jestli má člověk integritu, ale jestli má talent. Neptáme se, jestli je kniha užitečná, ale jestli je dobře napsaná. Intelekt je zahrnován odměnami a ctnost zůstává nedoceněná. Jsou zde tisíce cen pro les beaux discours, a žádná pro les belles actions.“4
Nakolik je přítomen ideál, je to ideál primitivního života, kde je člověk tolik zaměstnán prací pro vlast, pro neštěstím postižené a pro své přátele, že mu nezbude čas, ve kterém by se mohl jeho charakter zkazit. Pokrok za tento stav znamená vznik příležitostí pro vychloubání se nadřazeností intelektu na místo imaginárních podmínek rovnosti, kde je oslavována pouze ctnost.
---
V Rozpravě o původu a základech nerovnosti mezi lidmi z roku 1755 Rousseau představuje svou filosofii dějin, která spočívá v kondenzovaném popisu vývoje lidské rasy. Celá esej je přímo naplněná vášnivou nenávistí k nerovnosti, což můžeme popsat jako její dominantní vlastnost. Je zbytečné rozebírat, že pro Rousseaovu historii neexistuje ani ten nejmenší stín důkazu. Rousseau ani netvrdí, že by nějaký měl existovat. V tomto ohledu si počíná velmi mazaně. „Zde,“ říká a oslovuje při tom celé lidstvo – „zde je vaše historie, jak myslím, že by měla být čtena. Není to historie z knih vašich bližních, kteří jsou lháři, ale historie, jakou nalezneme v Přírodě, která nikdy nelže.“5 Takový postup bezpochyby velmi zjednodušuje zkoumání historie. Rousseau si ve skutečnosti jen představuje to, co se mu zdá vhodné. Pokud se na celou záležitost podíváme chladnou optikou antropologických důkazů a rozumu, jeho popis života primitivních lidí hraničí s groteskním úletem.
Rozprava se skládá ze dvou částí. První část je věnována pohádkovému příběhu o životě Rousseauova primitivního člověka. Druhá je popisem odklonu od tohoto šťastného stavu. Primitivní člověk se nasytil pod dubem, uhasil svou žízeň z nejbližšího pramene a pak si ustlal na listí stromu, který mu poskytl jeho obživu. Tím byly všechny jeho potřeby uspokojeny. Za těchto podmínek, pokud vezmeme v úvahu střídání ročních období (protože nemohlo být vždy příjemné spát nahý pod korunou dubu), a pokud vezmeme v úvahu potřebu obrany nebo útěku před šelmami, člověk je a musí být odolný a silný. Stejně tak jeho potomstvo. Musí mít vytrénované tělo, paže i nohy. Když se naučil používat sekeru, žebřík, prak a koně, tak tyto výdobytky způsobily odpovídající pokles síly a obratnosti. Ani se v této fázi nebál dravé zvěře. Mohl se s ní měřit, a pokud taková potřeba vyvstala, mohl vylézt na strom.6
Mimo nebezpečí pocházejících z džungle, existují další nepřátelé, před kterými není úniku – nemoci, a přirozená slabost dětství a stáří. Dětství samozřejmě není handicap, který by byl charakteristický pouze pro člověka. Naši vzdálení předci ovšem překonali zvířata z důvodů lepší schopnosti, s níž se samičky našeho druhu dovedou postarat o svá mláďata. V případě stáří Rousseau kreslí nejrůžovější a nejoptimističtější obraz toho, jak věci bývaly. Ve stáří se potřeby lidí snižovaly ve stejné míře, jako klesala schopnost je uspokojovat. Moudré opatření ze strany Prozřetelnosti. Při absenci dny a revmatismu (které divoké lidi netrápily) staří lidé vyhasínali, aniž by někdo zaznamenal, že přestali existovat, a téměř, aniž by to zaznamenali oni sami – „ils s´éteignent enfin, sans qu´on s´aperçoive qu´ils cessent d´être, et presque sans s´en apercevoir eux-mêmes.“7 Člověk by přirozeně očekával, že jeho odchod bude očividnější pro pozůstalé než pro něho.
Co se týče jiných problémů, Rousseau ze všech hříchů obviňuje společnost a argumentuje, že naše neštěstí je naším vlastním dílem, a prakticky všem problémům jsme se mohli vyhnout, kdybychom se drželi prostého a samotářského způsobu života předepsaného Přírodou. Je to slovo solitaire, které je zde nejvýznamnější. Historie lidských nemocí vyplývá z rozvoje civilizované společnosti. V Rousseauově primitivním ráji není potřeba jiného chirurga než čas na zhojení zlomeného údu. Není potřeba jiné léčby než leur vie ordinaire (běžného života). To pochopitelně nevyžaduje, aby pacient byl mučen řezáním, otravován léky nebo se trápil dietami. Pokud se primitivní člověk neměl na koho obrátit kromě Přírody, tak se na druhou stranu nemusel obávat ničeho jiného než své nemoci. Tolik k pokrokům lékařské vědy.8
Rousseaova úvaha o původu jazyka nás nemusí příliš zajímat, kromě toho, nakolik vrhá světlo na jeho koncepci života přírodního a primitivního člověka. Odhaluje překvapivý názor, který je pochopitelně v naprostém rozporu s antropologickým výzkumem, a který plyne ze slova solitaire, že Rousseauovi primitivní lidé se setkávali jen zřídka. To je první problém, který Rousseau musí překonat, když vysvětluje původ jazyka. Jak mohla vzniknout řeč mezi lidmi, kteří neměli žádnou příležitost spolu komunikovat? V rané fázi vývoje lidské společnosti bylo jakékoliv setkání jen náhodné a pomíjivé. Základem Rousseaova pohledu je vskutku teze, že Příroda necítila žádnou potřebu lidi jakkoliv sdružovat na základě jejich potřeb. „Společenskost“ není kvalitou, ke které by Rousseauova „Příroda“ směřovala. V těchto primitivních podmínkách člověk neměl žádnou potřebu společnosti druhého člověka a Rousseau zdůrazňuje, že bychom se pro své vlastní dobro měli k tomuto stavu zase vrátit. Ačkoliv se primitivní člověk takto toulal divočinou, stále sám s výjimkou náhodných a pomíjivých setkání, nebyl nešťastný. Jaké neštěstí mohlo potkat „svobodnou bytost s mírem v duši a zdravým tělem?“9
Z toho plyne, že v tomto podivném světě, kde si míjející se jednotlivci nanejvýš navzájem zamávají, kde je nespojují žádné morální vztahy nebo povinnosti, je nemožné o člověku říct, jestli je dobrý nebo zlý. V tomto samotářském světě nevyvstávají žádné otázky ctnosti nebo hříchu. Podivné pak je, že Rousseau připisuje tomuto primitivnímu člověku „lítost“, která je podle něj zdrojem veškerých společenských ctností. Je to „lítost“, která v přírodním stavu zaujímá místo zákonů, morálky a ctnosti.10
Tato eliminace bližních primitivního člověka také ušetřila mnoha našich moderních nedostatků. Protože nemá žádný vztah k druhým, tak nezná marnivost nebo pohrdání druhými. Dokonce i sexuální instinkt v této šťastné době nezavdával žádnou příležitost k žárlivosti. Rousseau rozlišuje mezi láskou, která spočívá v uspokojení fyzické potřeby, a láskou, která je výsledkem kudrlinek, jež přidala civilizace. Žárlivost může vzniknout jen v druhém druhu lásky. Primitivní člověk zná pouze první druh lásky: „toute femme est ponne pour lui,“ (každá žena je pro něj svatá) a „le besoin satisfait, tout le désir est éteint“ (potřeba ukojena, veškerá touha uhašena).11
Takto uplynulo bezpočet šťastných generací – nekonečné toulky po lesích bez průmyslu, bez jazyka, bez trvalého sídla, bez válek a bez svazků, bez jakékoliv potřeby společnosti bližních a bez touhy jim ubližovat. Pokud byly učiněny nějaké objevy, tak zanikly spolu se svým objevitelem. Ve světě neexistovalo žádné vzdělání ani pokrok a každá další generace začínala ze stejného výchozího bodu.12
Rousseaův popis požehnaného stavu primitivního člověka může být fantastický, ale je podstatou jeho náhledu na současný stav věcí a zabarvuje jeho popis úpadku této Rajské zahrady. Zde postačí jen znovu zdůraznit tu nejpodivuhodnější vlastnost v této podivné rekonstrukci dějin. Základním důvodem štěstí primitivního člověka je jeho osamělost, kdy nemá žádnou potřebu společnosti svých bližních. Člověk již nikdy nebyl tak šťastný, protože již nikdy nebyl tak sám.
---
Druhá část Rozpravy se věnuje popisu růstu nerovnosti na místo původních primitivních podmínek naprosté rovnosti. Začíná slavnou pasáží, kterou zde nevyhnutelně musíme odcitovat:
„Onen člověk, který si obsadil jistý kus pozemku a prohlásil: „Tohle je mé!“ a našel dosti prostoduchých lidí, kteří mu to uvěřili, byl skutečným zakladatelem občanské společnosti. Kolika zločinů, válek, vražd, běd a hrůz by bylo lidstvo ušetřeno, kdyby byl někdo vytrhl kůly, zasypal příkopy a zavolal na své druhy: „Chraňte se poslouchat toho podvodníka. Jste ztraceni, jestliže zapomenete, že ovoce patří všem a země žádnému“. Ale zdá se, že poměry dosáhly již toho stupně, že nemohly zůstat v původním stavu.“13
Tento první zábor byl začátkem pozemkového vlastnictví. Ovšem byl to spíše bod kulminace než bod, kdy došlo k přehození výhybky ve vývoji lidské společnosti. Již dříve vznikly objevy a vynálezy, které začaly narušovat prvotní rovnost. Byl objeven oheň, luk a šípy stejně jako háky a nástrahy na chytání zvířat a v srdcích se objevilo „první dmutí pýchy.“14 V triumfální a nedůstojné radosti lovce nad jeho kořistí tak nalézáme kořeny lidské nerovnosti.
S tím také přichází vzdálená předzvěst spolupráce. Objevovaly se příležitosti – ačkoliv vzácné – kdy l´intérêt commun (společný zájem) vedl primitivního člověka k pomoci svým bližním. Jak tito ultra-individualističtí nomádi nalezli „společný zájem“ ovšem není vysvětleno. V takových případech se spojili do „určitého druhu volného spolku, který nikoho k ničemu nezavazoval, a který trval jen tak dlouho, dokud trvala přechodná potřeba, jež ho vyvolala.“ Ovšem to jsme již ve fázi, kdy člověk není tak docela osamělý, jako dřív býval. Pro tyto příležitostné činy vzájemné pomoci nebylo třeba rozvinutější řeči, než jakou používají havrani nebo opice.15
V této imaginární historii lidské rasy přišel velký zvrat s důsledky v mnoha směrech, když člověk přestal spát „pod prvními stromy“ a vytvořil si nějaký primitivní přístřešek nebo chatrč z větví a bláta. Přichází počátek domova. Rousseauovský primitivní muž byl do té doby mimořádně úspěšný v úniku před ženami, se kterými příležitostně obcoval. Ovšem nyní, když byli uzavřeni ve stejné chatrči, stali se manželem a manželkou, rodiči a dětmi. Rousseau připouští, že s tímto přechodem přišly nejsladší city, které člověk poznal. Manželská a mateřská láska. Potom vypočítává alarmující množství věcí na pasivní straně účtu. Ženy se staly usedlými, držely se své chatrče a výsledkem byl vznik dělby práce. Muži a ženy se staly změkčilými a ztratily něco ze své dřívější divokosti. Ačkoliv v předchozích odstavcích Rousseau popsal svého divocha jako všechno možné jen ne divokého. Mezi lidmi žijícími v sousedních chatrčích se musel vyvinout jazyk. Významnější bylo, že tato blízkost vytvořila zvyk porovnávat zásluhy a krásu. Do lásky byla přimíchána žárlivost. „Svár slavil triumf a sladkost vášní obdržela oběť lidské krve.“16
Rousseau kreslí zvláštní obraz nárůstu „rozdílnosti“ mezi lidmi, která byla výsledkem jejich prostředí. Když začali žít v přilehlých staveních, co měli tito atraktivní divoši po večerech dělat jiného než tancovat a zpívat pod velikým stromem? Je známým faktem, že všichni lidé nezpívají a netančí stejně dobře. Za daných okolností lidé, kteří zpívali a tančili nejlépe, se stali „nejváženějšími.“ „Proč se zamilovala do toho kytaristy z kapely?“ je otázka, kterou si kladly pozdější generace konfrontované se stejným fenoménem. Es ist eine alte Gesichte, doch bleibt sie immer neu.17 Toto rozlišení, ztělesněné úsudky pozorovatelů a kritiků primitivního tanečního sálu, představuje pro Rousseaua první krok k nerovnosti a hříchu. Významný je také další odklon od primitivní dokonalosti. Z ideje „váženosti“ kterou může získat člověk, jenž v některém ohledu vynikne nad jiné, se rodí na jedné straně myšlenka zdvořilosti, ale na druhé straně rozhořčení nad respektem, kterého se dostalo jen někomu. Ve světě, kde je člověk člověkem a kde jsou si všichni rovni, zjevně není místo pro zdvořilost.
Navzdory těmto prvním stínům toto byl stále stav, se kterým by byl Rousseau spokojený a shrnuje velmi jasně svou udivující filosofii lidské povahy:
„Dokud se omezovali na práce, jež mohl zvládnout jediný člověk a na ta umění, která nepotřebují pomoc několika rukou, žili svobodně, zdravě a šťastně… ovšem od okamžiku, kdy jeden člověk začal potřebovat pomoc druhého, od okamžiku, kdy si uvědomili, že je užitečné, když jeden člověk shromáždí zásobu pro dva, rovnost zmizela, objevilo se vlastnictví, práce se stala nutností a rozsáhlé lesy byly proměněny na pole, která bylo třeba obdělávat v potu tváře a z nichž brzy vzklíčilo otroctví a bída a šířili se společně se sklizněmi.“18
To je vskutku zásadní myšlenka Rozpravy. Lidé mohou být stejně šťastní, dokud se nikdy nepotkají, dokud si nemusí vzájemně pomáhat. Jakmile přestanou být samotáři, jakmile začnou žít pospolu, začnou si vzájemně pomáhat a dělat věci společně, nerovnost vejde do dveří a z Rousseaova úhlu pohledu je zbytek historie již jen zrychlující se úpadek.
Ačkoliv můžeme říci, že Rousseauova ranější a pozdější historie je naprosto fiktivní, celé pojednání lze číst jako alegorii. Ve skutečnosti neexistuje žádná rovnost mezi lidmi, pokud rovností budeme mít na mysli stejnost. Nejsme stejní postavou, váhou, objemem hrudníku, barvou očí ani vlasů, fyzickou silou, intelektuální kapacitou ani morální citlivostí. O rovnosti lidí tak lze mluvit jen tehdy, pokud neexistuje příležitost srovnávat. Pokud se v Rousseauovských primitivních podmínkách lidé nikdy neocitnou pohromadě, mimo náhodný akt tiché kopulace, tak doktrína rovnosti není podrobena zkoušce. Ovšem doktrína rovnosti v doslovném smyslu se rozpadne v okamžiku, kdy se lidé ocitnou pohromadě a nevyhnutelně jsme nuceni je srovnávat. A to nejen jejich schopnost zpívat a tancovat, jako v Rousseaově frivolním příkladu, ale v celém rozsahu lidských schopností. Stačí si vskutku vzít dvě libovolné lidské bytosti pohromadě, abychom viděli, že A je v některých ohledech „lepší“ než B a v jiných je B „lepší“ než A, ale pravděpodobně v žádné měřitelné vlastnosti nejsou stejní. V tomto smyslu má Rousseau pravdu, když postuluje rovnost lidí, kteří nikdy nepřijdou do vzájemného kontaktu, ale zmizení této rovnosti, jakmile začnou žít v sousedních chatrčích. Můžeme pouze doufat, že Rousseau se snažil vyjádřit více než jen prázdnou frázi. A samozřejmě, i pokud připustíme nestejnost lidí, tak stále zůstává hlubší otázka, jestli rozdíly v lidském nadání jsou celým vysvětlením existujících rozdílů v právech a odměnách.
Ve zbytku Rozpravy se Rousseau zabývá úkolem kritizovat rostoucí nerovnost. Nemusíme již detailně sledovat jeho argumentaci. Prvotní impuls nárůstu nerovnosti nachází v rozvoji metalurgie a zemědělství. Je to železo a obilí, co se stalo prokletím lidstva tím, že vznikly skupiny na sobě závislých pracovníků.19 Zemědělství vedlo k rozdělení půdy a v důsledku toho ke vzniku zákonů, které chránily vlastníky a definovaly jejich práva. Po vzoru Hugo Grotia Rousseau připomíná, když Ceres dostala titul „Zákonodárkyně“, mělo to indikovat, že rozdělení půdy s sebou přineslo nutnost nového druhu práva, práva na majetek, které se lišilo od přirozeného práva.20
S průmyslem (zastoupeným výrobou železa) a zemědělstvím je scéna připravena pro raketový nárůst nerovnosti. Rozdíly v talentech a schopnostech se projeví přirozeným nárůstem nerovnosti podmínek. Stane se nutným, aby lidé předstírali, že mají nějaké kvality, i když tyto absentují. „Být“ a „jevit se“ se stanou zcela rozdílnými stavy. Objevuje se pokrytectví a podvod. Člověk již není svobodný a nezávislý, protože uspokojení množství jeho potřeb závisí na jeho bližních. „Bohatí mají potřebu jeho služeb, chudí potřebu jeho pomoci a ani průměr mu neumožní obejít se bez společnosti.“21 Přidejme k tomu „všepohlcující ambice“ a obrázek začne připomínat Marxovu vizi:
„Ve světě existuje konkurence a rivalita na jedné straně a na druhé straně konflikty zájmů, a vždy skrytá touha mít zisk na úkor všech ostatních. Všechna tato zla plynou zaprvé z vlastnictví a neoddělitelně doprovází rostoucí nerovnost.“22
Poslední stránky Rousseaova eseje jsou nejlepším příkladem ponurého stylu převládajícího nad jasností myšlení. Definuje tři fáze tohoto úpadku. První fází je vznik zákona a práva na soukromé vlastnictví. Druhou fází je vznik vlády. Třetí fází je přeměna legitimní moci na svévolnou. Tyto fáze postupně upevňují rozdíly mezi bohatými a chudými, silnými a slabými, pány a otroky. Navíc Rousseaův pesimismus nemá žádnou hranici. Když pozoruje nevyhnutelnost lidského úpadku, tak píše: „hříchy, kvůli kterým jsou společenské instituce nezbytné, jsou přesně ty, kvůli kterým dojde k jejich nevyhnutelnému zneužívání.“ K čemu dobrému pak vede jakákoliv snaha?
Urazili jsme dlouhou cestu od nevinných obrazů lidí tančících a zpívajících okolo stromu vedle primitivních hliněných chatrčí. Právě tehdy, kdy byl obdiv věnován jednomu a odepřen jinému, se zrodila nerovnost. Do tohoto ráje se vplížil had. Poslední obraz je obrazem nevyhnutelné zkázy a úpadku. Rousseau kreslí hořký obraz moderní civilizace23 a končí vášnivým prohlášením, že „je prokazatelně v rozporu s přirozeným právem, ať už ho definujeme jakkoliv, aby dítě poroučelo starci, imbecil vedl moudrého a, aby hrstka měla veškerý nadbytek, zatímco chudé masy postrádají i nezbytnosti.“24
Rousseau snad dostatečně svědčil o své víře, nebo jejím nedostatku, jak je obsažena v jeho dvou Pojednáních. V základu jde o podivuhodně dětinskou filosofii, kterou zde zastává. Člověk je šťasten, dokud žije v naprosté izolaci. Nemá potřebu ani příležitost se stýkat s někým jiným. Zlo se pak zrodí v okamžiku, kdy se spojí více lidí dohromady a začnou spolupracovat. Ani to není konzistentní filosofie. Rousseau zajisté vysvětluje, že jeho divoch ve své osamělosti nemá ani ctnosti ani hříchy. Přesto je vznešeným divochem obdařeným lítostí, která je matkou všech ctností. Jakmile se ovšem více těchto divochů dostane do vzájemného kontaktu, je to počátkem úpadku lidské rasy, protože tito vznešení divoši se začnou navzájem zneužívat.
Pokud bychom měli vyhodnotit Rousseauovo místo v socialistické tradici, tak můžeme zdůraznit tři hlavní body, které mají vztah k tomu, co bylo dříve a co přišlo poté. Zaprvé vlastnictví je pokládáno za zdroj veškerého zla se speciálním důrazem na vlastnictví půdy. Implikováno je zespolečenštění všech věcí – opět se zvláštním důrazem na případ půdy. (Spíše než zespolečenštění vlastnictví, je myšleno nevlastnictví a nepřivlastňování.) Zadruhé zákon je v zásadě nástrojem vlastníků na obranu proti nevlastníkům. Je to instrument establishmentu sloužící pro uchování nerovnosti. Zákon (a s ním i stát) je nástrojem vládnoucích tříd. Zatřetí protiklad mezi bohatými a chudými, silnými a slabými, pány a otroky, vede k zahořklému třídnímu boji, kterému Rousseauova slova propůjčují spoustu jedu. Pokud shrneme všechno dohromady, tak Rousseaův vliv nespočíval v nějakém konkrétním dogmatu, které by vyslovil, ale v celkové atmosféře, která se okolo něho line.
(b) Mably
„Kdo dnes čte Cowleyho?“25 Asi méně lidí, než tato otázka padla poprvé. Ale i tak to bude nejspíše stokrát více, než kolik jich dnes čte Gabriela Bonnota de Mably (1709-1785). Mably je jedním z nejlepších příkladů, jak rychlá může být cesta z výšin reputace a vlivu do pozic, kdy je méně než prach pokrývající cestičky generací knihomolů. Autor, který se dočkal v několika málo letech po své smrti čtyř různých vydání svých sebraných spisů (mezi dvanácti až dvaceti šesti svazky podle formátu), si nemohl v tomto období stěžovat, že si ho nikdo nevšímá. Mablyho v době Francouzské revoluce četl a citoval každý. Pan Janet svědčil o tom, jak často se jeho knihy objevovaly na knižních stáncích u pařížských nábřeží a pouze abbé Raynal byl jeho jediným možným konkurentem. Odpověď všem, kteří se dnes ptají, proč svět nečte Mablyho, může být ta, že by si to sami měli zkusit. Aniž bychom se pouštěli do nebezpečné kontroverze, můžeme za jeden z důvodů rychlého poklesu zájmu označit to, že Mably je extrémním příkladem špatných důsledků nezředěného klasického vzdělání. Nikdy nebyl schopen překročit stín Platóna a psal své platónské dialogy tak, jako by je napsal Platón, kdyby nebyl Platónem. Zbožňoval Spartu s jejími reálnými i legendárními institucemi. Jeho největší obsesí byl Lykúrgos. Říká se o něm, že měl cit pro společenské problémy, nerovnost a nespravedlnosti dnů, kdy se nad Francií stahovala mračna budoucí revoluce. Ovšem dojem, kterým působí na současného čtenáře je, že se na všechno dívá skrze optiku antických klasiků. Jestli jeho srdce bylo dotčeno špatnostmi jeho doby, tak o nich přemýšlel a psal jako Lakedaimónec. Zdá se, že jistá znalost tohoto paralyzujícího defektu občas marně klepala u vstupního portálu do jeho vědomí. V jednom z jeho dialogů jeden z mluvčích (kterým je víceméně Mably) vyjadřuje strach z toho, co mu mohou říct jeho přátelé: „La tête a tourné à ce pauvre homme; c’est dommage … il s’est gaté l’esprit à lire l’histoire des Grecs et des Romains qu’il aimait.“26 (Chudák má zamotanou hlavu; škoda… zkazil si mysl čtením dějin Řeků a Římanů, které miloval.) Jeho přátelé by měli naprostou pravdu, ale očividně mu jí nedokázali účinně sdělit.
Mably byl předurčen pro církevní dráhu, a přestože se o něm neustále psalo a mluvilo jako o „abbém“, tak svá církevní studia poměrně záhy ukončil. Nějakou dobu se zajímal o diplomatickou a politickou kariéru, ale nakonec se usadil jako spisovatel. Jeho mladším bratrem byl Étienne Bonnot de Condillac a jeho starší bratr Jean Bonnot de Mably zaměstnal Rousseaua jako učitele svých dvou synů. Mablyho spisy jsou početné, objemné a dotýkají se mnoha témat z historie, politiky, práva, morálky a dalšího. Jsou sepsané pedantským a pedagogickým způsobem a jejich hlavní spojovací linkou je otázka, jak člověka zlepšit. Pro účely posouzení vztahu mezi Mablym a Platónem na jednom a Babeufem na druhém konci bude snad stačit jen malý výběr z těchto početných publikací. Je zde těžkopádně nazvaná kniha Doutes proposées aux philosophes économistes sur l’odee naturel et essentiel des sociétés politiques, kterou Mably sepsal jako kritiku názorů na vlastnictví a ekonomii Merciera de la Rivière, který byl jedním z fyziokratů. Des Droits et des Devoirs du Citoyen není tak úplně dialog, ačkoliv předstírá, že je do záznam konverzace s lordem Stanhopem. De la Législation, ou Principes des Loix je trialog mezi britským peerem, který v knize figuruje jen jako „mylord“, a který má pravděpodobně představovat úhel pohledu „selského rozumu“, Švédem, který předkládá svou vizi a vypravěčem, který je většinu doby potichu nebo skromně pomlčí o svých příspěvcích k debatě. Musíme zopakovat varování, která jsme už vyslovili v případě sira Thomase Morea. Doutes jsou nepopiratelně a přímo názory Mablyho, ale v jiných důležitých dílech jde o konverzaci mezi fiktivními charaktery, a pak je vždy otázkou, za kolik z jejich názorů činit Mablyho odpovědným. Z citovaných knih Mably pravděpodobně souhlasí s názory Švéda, a ne vždy s názory „mylorda“, ale z podstaty věci by se mohl vždy zříci odpovědnosti za oboje.
Popravdě řečeno, v Mablym není mnoho názorů, které by se nedaly v lepší formě nalézt jinde. Je zajímavý jen z toho úhlu pohledu, jaká pozice mu v běhu věcí připadla a také kvůli podivnému pesimismu, kdy sám sebe přesvědčil, že svět je sužován nemocemi, na které neexistuje žádný lék. Z přirozeného práva odvodil svoje přesvědčení o rovnosti mezi lidmi. Při pohledu okolo sebe (v intervalech mezi četbou antických klasiků) dospěl k závěru, že soukromé vlastnictví je hlavní příčinou všech lidských neštěstí. A byl toho názoru (opět shodně s antickými klasiky), že nejlepším životním stylem je prostý venkovský život. To je ve stručnosti teoretický základ Mablyho.
Mably pokládá rovnost lidí za součást plánu Přírody: „Příroda nám říká stovkou různých způsobů: Všichni jste moje děti a mám vás všechny stejně ráda… celá zem je dědictvím vás všech. Byli jste si rovni, když jste vzešli z mých rukou.“27 Příroda nás obdařila stejnými potřebami, aby nám neustále připomínaly naši rovnost. Stvořila lidi parfaitement égaux (naprosto si rovné), a nedala nikomu právo nad kýmkoliv jiným. Výsledkem byla dokonalá svoboda. Příroda nestvořila ani krále ani soudce, ani poddané ani otroky, ani chudé ani bohaté. Když Příroda dokončila své dílo stvořením člověka, neexistoval nikde princip nerovnosti.28 Příroda předurčila lidi k rovnosti. Na jednom místě otevírá širší dveře a slovy, která anticipují pozdějšího Proudhona, nám říká, že cit pro rovnost není nic jiného než cit pro naši vlastní důstojnost.29 V nebezpečné amplifikaci Mably zdůrazňuje uniformitu Přírody. Lidé jsou všude stejní. Nechce nic mít s geografickou podmíněností, která říká, že lidské povahy jsou ovlivněny podnebím.30 Pokud někdo tvrdí, že lidé jsou svým nadáním ve skutečnosti nerovní, Mably opět dává proudhonovskou odpověď. Je to vzdělání, které ničí jedny a rozvíjí schopnosti druhých, které nás (chybně) přesvědčilo, že Prozřetelnost ustavila rozdíly mezi lidmi. Při narození jsou všichni lidé v podstatě stejní.
Co se týče otázky původu vlastnictví v primitivní společnosti, která byla šťastná, protože vlastnictví neznala, tak Mably navrhuje svou vlastní teorii, která by, pokud by se nad ní hlouběji zamyslel, mohla torpédovat veškeré jeho teoretizování v této záležitosti. V Doutes, kde píše ve své vlastní osobě a nemůže se tedy zříci odpovědnosti, navrhuje teorii, že vlastnictví má svůj původ v lenosti jistých lidí, kteří bažili žít na úkor jiných, a které nebylo možné přimět milovat práci – à qui on n´avoit pas l´art de faire aimer le travail.31 Tutéž teorii předkládá švédský filosof v De la Législation. Líní lidé, méně aktivní než jiní, sloužili společnosti s menší horlivostí a zápalem. Jejich netečnost rostla, protože nebyla potlačována. Tito lenoši se stali břemenem pro své spoluobčany, kteří si stěžovali na jejich chování, a Republika byla rozdělena svárem. Společnost posléze pravděpodobně dospěla k Pavlovu příkazu, že kdo nebude pracovat, tak ať nejí. Pokud by se tato teorie lidské lenosti ukázala jako nepřijatelná, švédský filosof, jako úslužný prodejce, je připraven nabídnout alternativní řešení problému původu vlastnictví. Ta zní, že jistí soudcové si ponechávali více než svůj spravedlivý podíl při rozdělování plodů země, nebo projevovali nespravedlivou preferenci pro svoje přátele a příbuzné.32 Ohledně tohoto podivného (a možná částečně možného) teoretizování můžeme nabídnout dva komentáře. Zaprvé lenost, která zničila primitivní komunismus, by velmi pravděpodobně znovu zničila komunismus, pokud by byl znovu zaveden. Pořád by zde byli lenoši ochotní žít na úkor druhých. Zadruhé odhaluje mimořádné zmatení mysli a argumentace v prohlášení, že jedině v podmínkách komunismu mohou žít lidé poctivě a šťastně. A následně jedním dechem dodávat, že komunismus selhal, protože obyčejní lidé se ke svým bližním zachovali nečestně, nebo alternativně vůdcové společnosti začali mít sklony k nepoctivosti a nepotismu. Abbé je tak nucen uznat realitu prvotního hříchu.
To, že vlastnictví je zdrojem „tous les malheurs“ (veškerých neštěstí) a „tous les maux“ (všech nemocí) nemusíme dále rozvádět, protože se zde argumentuje po známé linii.33 V okamžiku vzniku vlastnictví se nerovnost stává nevyhnutelnou a důsledkem jsou pak protichůdné zájmy a všechny hříchy bohatství a chudoby, zhrubnutí lidského myšlení, zkažení občanských mravů a tak dále.34 Existence vlastnictví vede k válkám.35 Je to vlastnictví, které způsobilo l´oisiveté (zahálku) a la fainéantise (lenost).36 Ačkoliv, jak jsme viděli, byla to právě l´oisiveté, co způsobilo vznik vlastnictví. V řeči, kterou později používal Babeuf, se neustále opakuje myšlenka, že čeho má jeden člověk nadbytek bylo získáno na úkor nedostatku u někoho jiného. Důležitější z hlediska teorie vlastnictví je tvrzení, že vlastnictví nemá žádnou oporu v přirozeném právu. Jedná se čistě o konvenci, a co konvence stvořila, to může zase zničit.
Pokud by někdo argumentoval, jako například „mylord“ argumentuje v De la Législation, že jsou potřebné „stimuly“ a motivace, a že žádný člověk nepracuje tak tvrdě pro druhé jako pro sebe,37 tak na to má Mably v přestrojení za švédského filosofa dvě odpovědi. Zaprvé, i kdyby bylo produkováno méně, nebylo by to špatně. Jsou důležitější věci, než je materiální nadbytek. Adam Smith řekl totéž ve vztahu k tématu národní obrany. Pro Mablyho je ctnost důležitější než nadbytek. Pro lidskou rasu je výhodnější mít quelques vertus (nějaké ctnosti) než beaucoup de fruits (spoustu ovoce).38 Navíc těm, kteří se oddají prostému životnímu stylu, bude vše ostatní přidáno. Například obrana Adama Smitha. S obdivuhodnou nevinností Mably tvrdí, že chudá společnost je svou chudobou chráněna proti nepřátelům. Pokud o tom máte pochyby, odkáže vás na Platóna a Sokrata. Není snad psáno, že chudá armáda, pokud je složena ze šťastných občanů, je neporazitelná a bude vždy vítězit i nad armádami třikrát početnějšími, které mají ten handicap, že pocházejí z bohatého státu?39 Ve dvacátém století v tomto ohledu není ani ujišťování Platóna příliš uklidňující.
Druhou odpovědí Mablyho na problém motivací je, že chamtivost není jedinou silou schopnou pohnout lidským srdcem. Naneštěstí vkládá pro tyto účely svou víru do motivace, která by byla jen zlomenou třtinou klátící se ve větru. Existují takové věci jako „vyznamenání“, a pokud společnost rozvine adekvátní systém vyznamenání, tak celý systém vlastnictví může být zrušen. Tato „amour de la gloire et de la considération“ (láska ke slávě a prestiži) očividně sehrála velkou roli v Mablyho idejích ohledně uspořádání světa. Mylordova námitka, že člověk nejtvrději pracuje sám pro sebe, je zodpovězena tím, že člověk bude stále pracovat pro sebe, když bude mít vyhlídku na zisk „slávy“ a „vyznamenání.“ V trochu absurdní větě, co člověk neudělá pro „goûter le plaisir qui accompagne la considération“ (chuť potěšení, které přináší vyznamenání)?
Nápad, že by se hlavní motivační silou v socialistickém světě mohla stát čestná nástěnka nejlepších pracovníků, se objevuje s patetickou frekvencí v utopičtějších formách socialistické literatury, ačkoliv nikdo jí pravděpodobně není tak zle posedlý, jako Mably. Jen Fourier je extrémnější, ale ten vždy tvořil samostatnou kategorii. Ve všech případech se jedná o bláhovou doktrínu, která je u Mablyho nejzřetelnější. Ve svém plánu používá „vyznamenání“ jako hlavní motivaci k práci, takže, kdyby byly věci uspořádány správně, společnost by nikdy nemusela uznat vlastnictví. Očividně, pokud by se našel někdo tak chytrý nebo tak zkažený, kdo by řekl, že dává přednost lenošení před čestnou stužkou (a takových by se našlo hodně) muselo by jim být umožněno lenošit a žít na úkor pracovitosti sousedů. A možná ten, kdo už svou stužku získal, by mohl začít lenošit, aby si řádně užil potěšení ze svého vyznamenání. Mablyho svět očekává, že všichni budou pracovat bez přerušení, buď kvůli naději, že dostanou stužku, nebo z vděčnosti, že už ji dostali.
Idea, že normální motivace lidského života by šlo nahradit ambicí získávat medaile a řády, je iluzí, která odhaluje podivné nepochopení lidské psychologie. Vyznamenání je vyznamenáním jen dokud vyznamenává. Žádná komodita neztrácí tak rychle veškerou hodnotu, a tak rychle jí začne být pohrdáno než vyznamenáním, které je rozdáváno příliš štědře. Existují další překážky, kvůli kterým utopické spoléhání se na vyznamenání (jako substitut solidnějších motivací) až žalostně selhává. Mably nikde neříká, jak a kým by měla být vyznamenání udělována. Je vždy vágní v tématech, které by vyžadovaly něco konkrétnějšího než jen vědoucí pokývání hlavou. Ovšem předpokládá, jako všichni ostatní socialisté předpokládají, existenci univerzální a neochvějné víry, že fontána poct bude stříkat své osvěžující vody jen na ty, kteří si to nejvíce zasluhují a na nikoho, kdo si to nezasluhuje. Taková naivní víra neexistuje ve světě, jaký známe. A ani nebude pravděpodobně existovat v jakémkoliv pozemském ráji, který si umíme představit. Při absenci takové víry bude mít vodopád vyznamenání, který podle Mablyho může zachránit svět před jeho sobeckostí, docela opačný efekt.
Čestná listina, ačkoliv je oficiálním uznáním jmen, která se na ní dostanou, je implikací oficiálním napomenutím, nebo přinejmenším ledovou neutralitou vůči jménům, která z ní byla vynechána. Jak řekl Tertulián: „volba implikuje odmítnutí.“ Dosahuje dvou cílů současně. Dává nebo má dávat potěšení těm, kterým se dostalo pocty, a zároveň jim umožňuje radovat se ze zklamání těch, kterým se pocty nedostalo. Ti, na které se nedostalo, mohou být naštvaní nejen samotným svým vynecháním, které mohou nést se silou nebo lhostejností, ale tím, že se musí dívat na vyznamenání těch, které pokládají za méně zasloužilé. Generál nebo vysoký státní úředník čekající nepřiměřeně dlouho na svůj řád rytíře Bath mohou ztratit svůj mladický zápal a zahořknout nenaplněnou nadějí. Mably by chtěl udílet vyznamenání pastýřům, jejichž stádo se nejlépe množí, lovcům, kteří nejlépe snášejí rozmary počasí a mnoha dalším, včetně „la femme la plus ocupée de ses devoirs domestiques“ (ženám, které se nejlépe věnují domácím povinnostem). Tady máme pěkné jablko sváru zlehka hozené mezi řady hospodyněk a příklad, jak by asi bolela srdce ty ženy, kterým by vyznamenání těsně uniklo. To vše se může jevit jako triviální a téměř frivolní otázky, jež není hodno zmiňovat. Přesto hledání nemateriálních stimulů a motivací, je tak často opakujícím se tématem v socialistické literatuře, že si zasluhuje bližší průzkum.
Poté, co odhalil zla minulosti a současnosti, mohl by mít Mably alespoň trochu naděje do budoucnosti. Je ovšem téměř unikátně pesimistický. Žádný jiný lékař nebyl tak pochmurný ve své diagnóze. V jeho nářcích se neustále opakuje přesvědčení, že naše hříchy se již naakumulovaly natolik, že návrat k jakémukoliv šťastnějšímu stavu je nemožný. Při hlásání rovnosti už na začátku vyjasní, že není v lidských silách ji znovu nastolit bez způsobení větších nepořádků, než které bychom chtěli odstranit. O několik stránek dál dodá, že zlo je dnes už příliš hluboce zakořeněno, abychom si dělali naděje na léčbu.40 Bariéry mezi naší společností a skutečným řádem přírody jsou nepřekonatelné.41 Jak rád by se člověk vrátil k rovnosti, kterou zavedl Lycúrgos a hledal Platón, ale v našem světě může být rovnost nanejvýš chiméra.42 Navíc svět je bláznivý, a tak nemá ani cenu se snažit. Dosáhli jsme takové zkaženosti, že „l’extrême sagesse doit paroître l’extrême foile, et l’est en effet“ (extrémní moudrost se jeví jako extrémní bláznovství, čímž skutečně je).43 Švédský filosof prohlašuje, že pokud by se pokoušel znovu zavést rovnost, tak by ho lidé měli jistě za blázna.44
To je vskutku hlas bázlivých, kteří poté, co měli vizi nebeského města, se odvrátí od své pouti, protože na cestě by mohli číhat lvi. U Mablyho tedy nenajdeme řešení, protože naše zla jsou nenapravitelná. To nejodvážnější, co navrhuje, je placebo, které by mohlo trochu zmírnit naše trápení. Zákony by měly být psány tak, aby odrazovaly od chamtivosti a ambicí, dvou hlavních hříchů, které vyvolávají vlastnictví a nerovnost. Podstata jeho návrhů je poněkud archaická, jako je u Mablyho vše ostatní. Stát musí jít příkladem. Daně a výdaje by měly být nízké.45 Státní činovníci by měli být neplacení, jako tomu bývalo v Řecku a Římě. Občané by měli být vedeni k tomu, aby se spokojili jen se skromným majetkem a bohatství by mělo být označeno za zbytečné.46 V první řadě doporučuje zákony o společném stravování. Luxus musí být opuštěn a v žízni po primitivní prostotě by měla zmizet také umění: „je demande à quoi peut nous être bonne une académie de peinture“ (zajímalo by mě, k čemu může být dobrá malířská akademie)?47 Dědické zákony by měly být modifikovány tak, aby zamezily akumulaci bohatství. Dcera – jedináček – by měla povinně dostat dva adoptivní bratry, aby nebyla zkažena nadměrným bohatstvím. Obchod, nakolik je to možné, by měl být zakázán. Jeho motivací je kuplířství a děje se proti zájmům dobré vlády. Obchodník je nebezpečná osoba, která nikde nemá svou vlast. Zde jsou ozvěny středověké doktríny, že obchodník může být jen stěží milý Bohu. Tak víceméně vypadají pilulky, které Mably nabízí pacientovi, jehož již stejně prohlásil za beznadějně ztraceného.
Co se týče jeho vlastních skromných zásluh, tak bychom Mablyho mohli ponechat bez vyrušení v kompletním zapomnění, které se kolem něj rozprostřelo. Takový test ovšem nemůže být jediným kritériem v pokusu vysledovat rozvoj určitých idejí a myšlenek. Během svého života a krátce po smrti byl Mably vlivem prvního řádu, který zdůrazňoval ideál naprosté rovnosti – ačkoliv jeho komunismus je z největší části založen na víceméně podobných rozměrech lidských žaludků. Abychom uvedli jeden příklad tohoto vlivu, tak nemůže být pochyb o tom, že Mably je spojujícím článkem mezi Platónem a Babeufem. Jeho velká soudobá sláva, která je z našeho pohledu nepochopitelná, patří jeho době stejně jako obdiv ke vznešenému divochovi. Ačkoliv byl obstojně kompetentním autorem a adekvátně vzdělaným veřejným učencem vyjadřujícím se k široké řadě témat, nikdo by ho dnes nenazval dobrým spisovatelem. Pokud se podíváme na podstatu Mablyho, tak je obtížné se ubránit dojmu, že jeho socialismus byl umělým akademickým produktem, který neměl žádný kontakt s potřebami jeho nebo další generace. Byl to produkt výlučně Platóna a Lykúrga. Jeho sen je snem o primitivním komunismu, který zakáže všechen luxus a umění, své vládce bude povolávat přímo od pluhu, a jeho chudoba a umírněnost bude nejúčinnější municí ve válce proti jakémukoliv externímu nepříteli. Mably nemá vykoupení ani v tom, že by se cítil člověkem lidu. Pro své bližní má v srdci více pohrdání než lásky. Stručně řečeno, Mably se neustále dívá špatným směrem – do dávné minulosti a nikdy do bezprostřední budoucnosti. Je docela podivné, že jeho vlastní generace nijak neodhalila tento handicap.
Dočeli jste další díl překladu od Vladimíra Krupy, na další část se můžete těšit zase za týden.
Odkazy:
1) Str. 4. Odkazy jsou na sbírku nejdůležitějších Rousseauových prací vydaných Garnierem. Toto vydání je pravděpodobně nejpřístupnější.
2) Str. 13.
3) Str. 13.
4) Str. 20.
5) Str. 41.
6) Str. 42-43.
7) Str. 45.
8) Str. 45-46.
9) Str. 57.
10) Str. 60-61.
11) Str. 62-63.
12) Str. 64.
13) Str. 69.
14) Str. 70.
15) Str. 69-70.
16) Str. 70-72.
17) Heinrich Heine, Starý příběh.
18) Str. 74.
19) Str. 74.
20) Str. 76.
21) Str. 77
22) Str. 77.
23) Jako vzorek si můžeme posloužit touto krátkou ukázkou: „Naopak občan, který je stále aktivní, potí se, je neklidný, neustále se trápí a hledá ještě namáhavější zaměstnání. Dře se k smrti, dokonce utíká smrti v ústrety, aby mohl žít, nebo se zříká života, aby získal nesmrtelnost. Namlouvá si mocné, které nenávidí a bohaté, jimiž pohrdá. Ničeho se neštítí, aby získal pochybnou čest jim sloužit. Pyšně se chlubí svou vlastní nízkostí a jejich ochranou. A protože je pyšný na své otroctví, mluví s despektem o těch, kteří nemají tu čest je sdílet“ (str. 92).
24) Str. 99-93.
25) Otázku položil básník a satirik Alexander Pope (pozn. překl.).
26) Des Droits et des Devoirs du Citoyen, str. 295 (díl XI vydání 1794)
27) Doutes, str. 15.
28) Viz Doutes, str. 11. Droits et Devoirs, str. 266. De la Législation, str. 52.
29) De la Législation, str. 54.
30) De la Législation, str. 26.
31) Doutes, str. 33.
32) De la Législation, str. 76.
33) Droits et Dévoirs, str. 378-379. De la Législation, str. 47.
34) Doutes, str. 10.
35) Doutes, str. 14.
36) Doutes, str. 9.
37) De la Législation, str. 79.
38) De la Législation, str. 82.
39) De la Législation, str. 86-87.
40) Doutes, str. 12, 19.
41) Doutes, str. 36.
42) Droits et Dévoirs, str. 379-380.
43) Droits et Dévoirs, str. 386.
44) Droits et Dévoirs, str. 386.
45) Droits et Dévoirs, str. 97.
46) Droits et Dévoirs, str. 116-117.
47) Droits et Dévoirs, str. 133.
48) Droits et Dévoirs, str. 135.